Rahner es relativo

San Pío X, alertando contra la toxina modernista contenida en la Modernidad, conmina a hablar de la verdad en sí misma, y rechazar esa supuesta “verdad” subjetiva que no es sino falsedad inútil y expansiva. Porque no puede haber un desarrollo positivo de la mente que sea falso y a la vez verdadero en sí. Por eso afirma el Pontífice: «Hablamos de la verdad en sí; esa otra verdad subjetiva, fruto del sentimiento interno y de la acción, […] de nada sirve al hombre» (Pascendi 39).

Cornelio Fabro (1911-1995), filósofo y sacerdote Italiano, puso el tomismo en relación con el pensamiento moderno, estudió el pensamiento de figuras como Kant, Hegel, Marx, Heidegger o Sartre, «no sólo para someterlos a una crítica severa, sino también para recoger aportaciones que pudieran enriquecer o estimular el pensamiento clásico», y su influencia en Rahner, para entender este «giro antropológico» que llevo a Rahner a reemplazar a Dios por el hombre en su teología, como lo explica en su libro de 1974 “El giro antropocéntrico”; no es que no exista lo transcendente en Rahner, pero es entendido sólo en un sentido existencial y no metafísico.

Rahner formó parte de la Comisión Teológica Internacional, su obra abarca más de 800 títulos, la mayoría artículos y ensayos, aunque su tesis de graduación, nunca fue aprobada por su maestro, se le podría llamar experto en problematicidad, una cadena de interrogantes a los que ofrece no tanto respuestas cuanto nuevos horizontes. Dialéctica kantiana.

La teología debe iniciarse, con una teología de la decisión, es decir, por una teología concebida como antropología trascendental, en la que «antes de indagar el contenido material de una afirmación teológica, se pregunta por qué estructuras a priori del sujeto teológico mismo (el hombre, el cristiano) están de hecho implícitamente afirmadas». Es decir, partir de la negación del hecho sobrenatural de Cristo.

Ese método teológico parece implicar la reducción de la teología a antropología, porque el hombre está existencialmente constituido de tal manera que hablar de él es ya de algún modo hablar de Dios, según él. El Hombre es su propio Dios.

Según Rahner Dios ha dotado al hombre, por decisión divina, de una potencia, que lo consagra a la vida eterna y a la visión beatífica. No hay pues obstáculo en operar un giro antropológico de toda la teología, ya que ese giro no niega el teocentrismo de la vida cristiana, antes bien, según él, lo descubre con más claridad que todo teologizar precedente. Toda la obra de R. ha consistido en la aplicación de ese método, es decir somos salvos y podemos hacer lo que queramos y no vamos a perder esa salvación.

Algunos han señalado que la filiación kantiana, hegeliana y heideggeriana del proyecto de Rahner hace muy dudosa la viabilidad bíblico-teológica de las soluciones propuestas, difíciles en muchos casos de compaginar con las verdades reveladas, como von Balthasar

Este «giro antropocéntrico», que reemplaza a Dios por el hombre como el centro del pensamiento religioso, no es una novedad, pues hubo muchos en la historia del cristianismo. Lo nuevo es que, esta vez, se produce dentro de la teología católica y que es aprovechado para una finalidad muy concreta: acercar el cristianismo al marxismo.

Alemania, según Karl Rahner, corre el peligro de convertirse en una tierra pagana con un pasado cristiano, con algunos restos de cristianismo, millones de musulmanes inmigrantes le están dando la razón, se habla de 70,000 conversiones de cristianos al Islam en Francia y Alemania cada año.

Alrededor de 1947, el teólogo jesuita Karl Rahner de corte modernista, comenzó a escribir sobre la posibilidad de revivir el diaconado. Poco después fue silenciado por Juan XXIII y declarado bajo sospecha de herejía por el Santo Oficio.

Abrir procesos sin cerrarlos, no dar respuestas dogmáticas, relativismo puro.

«Pececito, no comas demasiado; si no, engordas y dejas de gustarme». Firmado: «Tu cariñito». Luise Rinser.

Karl Rahner por 22 años tuvo un romance con la miembro del partido nazi Luise Rinser -a quien le escribió más de 1800 cartas que fueron publicadas en un libro de 480 páginas- quien a su vez tuvo 6 maridos, entre ellos un abad de monasterio y Carl Orff el autor de Carmina Burana, decía “hay santos que perciben de modo radical su compromiso social y político,… Camilo Torres (el cura guerrillero que murió con un fusil en la mano, matando policías) ha expresado de un modo convincente su amor a Dios y los hombres”.

Esta posición contribuyó para acercar los cristianos al marxismo y algunos pseudoteólogos, entusiastas de la revolución marxista, en la antropocéntrica teología de Karl Rahner encuentran argumentos en favor de sus posiciones, como lo confirma la lectura de las obras de estos marxistas infiltrados en la Iglesia.

  1. S. Benedicto XVI refuta la idea del «cristiano anónimo» como lo desarrolló Karl Rahner, así como la idea indiferentista de que todas las religiones son igualmente válidas y útiles para alcanzar la vida eterna. «Aún menos aceptable es la solución propuesta por las teorías pluralistas de la religión, según las cuales todas las religiones, cada una a su manera, serían vías de salvación y, en este sentido, deben considerarse equivalentes en sus efectos»

Es sabido que Karl Rahner es un entusiasta, del existencialismo y pretende desempeñar en nuestros tiempos un papel parecido al de Santo Tomás en el siglo XIII, pero a la inversa, Santo Tomás, contribuyó al desarrollo de la filosofía cristiana, Rahner quiere llevar a los cristianos al humanismo, ese es el Giro antropocéntrico, regar las raíces del cristianismo con la filosofía heideggeriana, es decir, con el pensamiento de Hegel y Kant, unos protestantes que se presentan como filósofos, base de la filosofía marxista, que elimina a Dios de la ecuación y prácticamente erige al estado como nuevo Dios, es decir un dios creado por el hombre, porque el estado es un entelequia.

Según Karl Rahner, Dios se autocomunica como el Silente, el Sin Rostro. «Él se entrega a nosotros como uno que es rechazado, mediante el silencio y la lejanía del que se mantiene constantemente en un estado de no expresividad», el Anónimo. Y de este modo la Palabra, el Logos de Dios se convierte en el «mudo reclamo de nuestra experiencia transcendental» y la Luz absoluta se convierte en el Abismo y la Oscuridad. Si hasta ahora hemos pensado que Dios nos ha “dicho algo”, nos hemos equivocado – sostiene Rahner – porque Dios es Aquel que calla. A lo sumo Dios suscita preguntas, pero no puede dar nunca respuestas, he aquí «la tendencia actual a hablar no de Dios, sino del prójimo; a predicar no el amor de Dios sino el amor del prójimo; a no decir Dios, sino Mundo y responsabilidad hacia el mundo».

El padre Cornelio Fabro nos recuerda que Santo Tomás llama a la teología “Sagrada Doctrina”. El término sagrada indica el origen sobrenatural de la teología. «Las fuentes de la verdad teológica no están en la tierra, sino en el cielo», decía él. Para Karl Rahner, en cambio, están en la tierra, porque el hombre es un ser histórico y Dios no se revela desde lo alto sino desde lo bajo, desde el interior de la vida mundana del hombre.

El giro antropológico como lo entiende Rahner hace que la Doctrina Social de la Iglesia, tal como fue pensada tradicionalmente por el Magisterio, sea inútil. La vida de fe es una dimensión totalmente mundana porque es en el mundo donde Dios se revela a todos los hombres. La Iglesia no debe iluminar la construcción del mundo mediante la Doctrina Social de la Iglesia, sino que debe vivir en el mundo y, en él, escuchar junto a todos los hombres la autorrevelación de Dios. No hay contenidos que difundir, sino experiencias que hay que hacer junto a todos los hombres.

Según el Cardenal Van Thuan La teología de Karl Rahner es definida como una “nueva Escolástica” y en verdad tiene una intención sistemática, es una reconsideración global de la fe cristiana en la modernidad y según ésta. La dogmática se convierte en historia de los dogmas; la pastoral precede a la doctrina; el pecado es sustituido por distintos niveles de bien; la relación iglesia-mundo está pensada en términos de igualdad o incluso de prioridad del mundo como lugar de la revelación y de la salvación; lo sagrado y lo profano son unificados y la laicidad se convierte también en el estilo de la Iglesia; los dogmas son desmitificados para hacerlos comprensibles al hombre secularizado de hoy; la secularización es vista no sólo como positiva e inspirada por el cristianismo sino como el contexto óptimo para una fe que parte del mundo; la metafísica es sustituida por la hermenéutica y la doctrina es historicizada y hecha nacer de la situación, (moral de situación).

Para Rahner, Dios es un “trascendental existencial”. Esto significa principalmente dos cosas: que todos los hombres son Dios, porque Él es su dimensión apriórica, el horizonte no cognoscible y no clasificable de su subjetividad y libertad, en práctica, de su ser personas; y que a Dios se accede siempre dentro de nuestra conciencia.

Esto sitúa la fe dentro de un contexto histórico, que no es un conocer sino un hacer experiencia existencial de un horizonte que no se puede trascender.

El concepto de existencial se debe originalmente a la reflexión del filósofo alemán M. Heidegger (El ser y el tiempo). Pero muy pronto este concepto fue recogido en el ámbito teológico, sufriendo de esta manera un cambio de significado.

En el terreno protestante hay que recordar el concepto de interpretación existencial, que se debe en particular a la reflexión de Bultmann, Fuchs y Ebeling.

En el terreno de la teología católica se distingue la obra de K. Rahner que acuña el concepto de existencial sobrenatural. Este último constituye una aplicación particular de la idea de existencial en la antropología teológica.

Para especificar su significado hay que tomar en serio -según Rahner- el hecho indudable de que el hombre vive en una «situación» de justificación objetiva, que previene y determina su acción libre. En otras palabras, el hombre se encuentra siempre amparado por la solicitud de Dios, que quiere su salvación personal y la de toda la humanidad ya antes dé su justificación subjetiva, producida por la gracia santificante en el sacramento acogido y recibido.

Esta «situación» de justificación objetiva constituye una determinación existencial del hombre, que se añade por obra de la gracia a su esencia en cuanto «naturaleza» y que nunca falla en el orden de la realidad. Según Rahner, «solamente así se explica por qué un hombre, aunque rechace la gracia y se encuentre condenado, no puede nunca ser ontológica y subjetivamente indiferente a su orientación sobrenatural».

Dada la voluntad salvífica universal  de Dios, los argumentos de Rahner ayudan a resolver eficazmente el problema de la salvación de todos los que sin culpa suya son ateos o politeístas. Estos últimos, según se dice en el Vaticano II, aunque sigue en pie la necesidad de la fe, pueden alcanzar la salvación si acogen en su actividad moral el ofrecimiento permanente de la gracia, que nunca les llega a faltar en el orden de la realidad: « Los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan con el influjo de la gracia en cumplir las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna» (LG 16; cf. GS 22, AG 7). Esto es posible si se admite que el hombre está determinado real y establemente por un ofrecimiento de gracia (existencial sobrenatural).

El concepto de existencial sobrenatural no está exento de consideraciones críticas. Además, requiere un estudio más hondo cuando se le relaciona con otros temas bastante complejos de la antropología teológica (como por ejemplo, el pecado original, la libertad, etc.), hasta que llegue a ser un concepto definitivamente adquirido para la reflexión teológica.

Benedicto XVI nos da luces sobre lo acontecido en el mundo seducido por este giro antropologico en su discurso del 22 de diciembre del 2005.

“En el gran debate sobre el hombre, que caracteriza el tiempo moderno, el Concilio debía dedicarse de modo especial al tema de la antropología. Debía interrogarse sobre la relación entre la Iglesia y su fe, por una parte, y el hombre y el mundo actual, por otra (cf. ib., pp. 1173-1181). La cuestión resulta mucho más clara si en lugar del término genérico «mundo actual» elegimos otro más preciso:  el Concilio debía determinar de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la edad moderna.

El enfrentamiento de la fe de la Iglesia con un liberalismo radical y también con unas ciencias naturales que pretendían abarcar con sus conocimientos toda la realidad hasta sus confines, proponiéndose tercamente hacer superflua la «hipótesis Dios», había provocado en el siglo XIX, bajo Pío IX, por parte de la Iglesia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu de la edad moderna. Así pues, aparentemente no había ningún ámbito abierto a un entendimiento positivo y fructuoso, y también eran drásticos los rechazos por parte de los que se sentían representantes de la edad moderna.

Hombres de Estado católicos habían demostrado que puede existir un Estado moderno laico, que no es neutro con respecto a los valores, sino que vive tomando de las grandes fuentes éticas abiertas por el cristianismo.

La doctrina social católica, que se fue desarrollando progresivamente, se había convertido en un modelo importante entre el liberalismo radical y la teoría marxista del Estado. Las ciencias naturales, que sin reservas hacían profesión de su método, en el que Dios no tenía acceso, se daban cuenta cada vez con mayor claridad de que este método no abarcaba la totalidad de la realidad y, por tanto, abrían de nuevo las puertas a Dios, sabiendo que la realidad es más grande que el método naturalista y que lo que ese método puede abarcar.

El método histórico-crítico reclamaba para sí la última palabra en la interpretación de la Biblia y, pretendiendo la plena exclusividad para su comprensión de las sagradas Escrituras, se oponía en puntos importantes a la interpretación que la fe de la Iglesia había elaborado.

La Iglesia,  tanto antes como después del Concilio,  es  la misma Iglesia una, santa, católica  y  apostólica en camino a través de los tiempos; prosigue «su peregrinación entre  las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios», anunciando la muerte del Señor hasta que vuelva.

Cuando, en el siglo XIII, mediante filósofos judíos y árabes, el pensamiento aristotélico entró en contacto con la cristiandad medieval formada en la tradición platónica, y la fe y la razón corrían el peligro de entrar en una contradicción inconciliable, fue sobre todo santo Tomás de Aquino quien medió el nuevo encuentro entre la fe y la filosofía aristotélica, poniendo así la fe en una relación positiva con la forma de razón dominante en su tiempo.

Ahora Rahner hace una reinterpretación del Tomismo y lo relativiza…

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